אדם וגו׳ והיה בעור בשרו לנגע צרעת. אין הלשון מדויק והכי מיבעי אדם כי יהיה בעור בשרו נגע צרעת שאת או ספחת או בהרת והובא וגו׳. שהרי שאת או ספחת או בהרת היינו נגע צרעת. אבל הענין דלא נקרא נגע בלשון הכתוב אלא שיש בו סימני טומאה הא בל״ז אע״ג שהיא צרעת מכ״מ אינו נקרא נגע בל״ת וכדאי׳ בפי׳ בנדה די״ט נגע טהור מי איכא וכ״ת כולה הפך לבן ההוא בוהק מיקרי. והכי מוכח מגוף המקרא להלן י״ד ל״ה כנגע נראה לי בבית. וידוע הדרש שאפילו הוא חכם לא יגזור לומר דבר ברור שהוא נגע אלא כנגע. ואי איתא דאפילו נגע טהור ה״ז נגע הרי יכול לומר נגע נראה לי. אלא ברור שאין זה נגע . והנה כבר פי׳ בזוה״ק כאן דאדם משמעו חשוב. וכמש״כ ר״פ ויקרא בשם המ״ר. והוסיף בזוה״ק לפרש דבשביל שהוא ת״ח חש הקב״ה לעשות לו כפרה. ובזה נבוא לביאור הכתוב. דבברכות ד״ה אי׳ דרמי נגעים אנגעים אי הווין כפרה או לא ומסיק הא לן והא להו. ופרש״י דבא״י שטעון שלוח מחנות אינו יסורין של אהבה ובבבל שאין טעון שלוח הוי מזבח כפרה ויסורין ש״א. וע׳ בתוס׳. ולי קשה טובא דא״כ דהברייתא דתניא כל מי שיש בו אחד מד׳ מראות נגעים הללו אינן אלא מזבח כפרה. מיירי בבבל במקום שאין נוהג דינו טומאה. וקשה א״כ למאי דייק התנא ד׳ מראות נגעים. ותו הרי סתם ברייתא מיתני בא״י. אלא נראה להיפך דמצות שהמצורע נוהג בם הוא עיקר המכפר. כמש״כ בה״ג לענין אבל ומוחרם וכ״כ הרא״ה בס׳ החינוך לענין צרעת. ולפי״ז הוא להיפך דבא״י ובד׳ מראות הללו שנוהג בם דיני מצורע המה מזבח כפרה משא״כ אם לא הגיעו לידי כך או בבבל אינן יסורין ש״א (א). מעתה הכי ביאור המקרא. אדם שהוא ת״ח כי יהיה בו שאת או ספחת או בהרת אזי והיה לעור בשרו לנגע צרעת. היינו לסימני טומאה שיהיו נקראים נגע. משא״כ הדיוט שיש בו שאת או ספחת וגו׳ לא יגיעו לסימני טומאה כלל. זהו על דעת מדרש זוה״ק הנ״ל. וי״ל עוד בא״א קצת דגוף הצרעת ומכאובה בא על חטא לשה״ר וכדומה. אבל עונש השלוח חוץ למחנה ובזיון של פריעה ופרימה בא על חטא חה״ש מדה כנגד מדה. מש״ה אדם שהוא ת״ח שחטא בלשה״ר וכדומה שמביא לידי צרעת הרי מלבד החטא הוא מחלל ש״ש מש״ה והיה בעור בשרו לנגע צרעת המטמא. וע׳ מש״כ בספר במדבר כ״א כ׳:
ומראה הנגע עמק מעור בשרו. לפרש״י כל מראה לובן נראית עמוק. ומש״ה כתב רש״י במקרא הסמוך ועמק אין מראה מן העור שלא ידע לפרש. ובאמת גם מקרא זה אינו מובן כיון שהטבע הכי מאי נ״מ בזה. אבל בשאלתות דר״א פ׳ מצורע כ׳ ולא מטמא בהרת לבנה ותולדתה אלא דמתחזיא עמקה בבישרא דכתיב ומראה עמוק מן העור ותניא כמראה חמה העמוקה מן הצל. ושאת ותולדתה לא מטמא אלא דמתחזיא גבוה מן כוליה בשרא כו׳. מבואר דרק בהרת עזה זה הדין משא״כ מראה השאת הדין להיפך שיהא נראה דוקא גבוה מעור הבשר ומש״ה מיקרי שאת. ולא כפרש״י דנקרא שאת משום שהיא גבוה ממראה בהרת שהיא עזה הימנה. וא״כ ק׳ מאי בעי בגמ׳ ללמוד דבהרת עזה בלבנינותה משאת מדכתיב בבהרת לבנה היא ואין אחרת לבנה. תיפוק לן דבפי׳ מיקרי שאת. אלא משמעות שאת הוא גבוה מעור הבשר. ומעתה מתיישב מקרא הסמוך שפיר. ואם בהרת וגו׳ ועמוק אין מראה וגו׳ שנשתנה מדרך מראה שלג. או אפילו היא כמראה שלג אבל ושערה וגו׳. וגם י״ל דה״ק דאפי׳ עמוק אין מראה וגו׳ וגם אין בה שער לכן מכ״מ והסגיר וגו׳. שמא ישתנה גם בעמקות גם בשער לבן. ובזה הדרך הלכו הראב״ד והרמב״ן ז״ל. וראוי לדעת דלפי דברינו לא קאי זה המקרא רק על בהרת ולא על שאת. ובאמת כך מתפרש כל סדר הפרשיות הללו דהמקרא מדבר בפרט על הנזכר בסוף במקרא הקודם כמו שיבואר להלן מקרא כ׳ ועוד:
וראהו הכהן. הוא מיותר שהרי כתיב בראש המקרא וראה הכהן. ודרשו בת״כ מזה וראהו כולו כאחת יע״ש. ולפי הפשט בא ללמד דאפי׳ אינו נראה לובן השער בתחלה יסתכל יפה בראיה טובה. ותניא בת״כ כמה יהא בלבנונית רמ״א כל שהוא וחכ״א כשיעור. רמ״א שלא יהא בני אדם מדמין שבגולם הם נידונים אלא חוד שיעור לבן טמא ושאינו לבן טהור. ה״פ שאין דינו של אדם בעי גשמיות הרבה שלא יהא שנוי בדיניו אם לא שיהא שנוי רב במראה צרעת שהוא אות מן השמים האיך הוא נשפט למעלה. אלא בחוד לבד הוא ניכר מה הוא ומזה ידענו כמה מעלת האדם מישראל שאינו כגולם פחות שאין עניניו משתנים אם לא בשנוי מופלג וניכר לכל ור״מ לטעמיה דס״ל דלובן שער הוא בכ״ש. אכן אפילו לרבנן מכ״מ אפילו אינו לבן אלא ע״י הסתכלות טובה ה״ז טמא כדתנן בפ״ד במס׳ נגעים מ״א דשער לבן מטמא בכל מראה לובן. והיינו וראהו הכהן יחזור ויראה אם השער לבן וטמאו:
והנה הנגע עמד בעיניו. שאינו עמוק מן העור וגם לא פשה מכ״מ טעון הסגר שנית שמא ישתנה בשני הדברים. ומכש״כ אם הנגע עמוק מן העור דבעי הסגר אולי יפשה בגדלו:
והנה כהה הנגע. הוא רבותא דמשמעות כהה הוא נגע שאת וכלשון המקרא כ״ח והיא כהה שאת המכוה היא. וס״ד דאע״ג שאין בזה חסרון במה שאינו עמוק מראהו מן העור. שהרי הוא שאת עתה ודינו כך. והרי נשתנה לנגע אחר ג״כ ולא מיקרי זה הנגע עומד שני שבועות וא״כ בעינן הסגר חדש. מש״ה קמ״ל דלא יסגירנו עוד. וכש״כ אם אינו כהה אע״ג שהוא עתה עמוק מעור בשרו מכ״מ הרי זה הנגע עומד שני שבועות. וכש״כ אם אינו עמוק ג״כ. וכ״כ הרמב״ן ז״ל אלא שהקשה וא״ת ולמה לא הזכיר העזה וכש״כ הכהה ויישב בדוחק. ולי לק״מ שהרי מיירי בעזה ואין עזה הימנה וע״כ כשבא להשמיענו דין שנוי הנגע א״א להשמיענו אלא בכהה. כ״ז הוא שיטת השאלתות דר״א גאון. ואף ע״ג שלא נזכר במשניות דמס׳ נגעים דין בהרת שיהא דוקא עמוק ודין צמר לבן שיהא דוקא בהיפך מכ״מ כבר שנינו בחגיגה ספ״א נגעים מקרא מרובה והלכות מועטות ומפרש בגמ׳ מאי נ״מ אי מסתפק לך מילתא עיין בקרא:
וטהרו הכהן מספחת היא. דבוקה במקומה ולא תוסיף עוד להלוך בפשיון. ומראה זו של הבא בתחלה אינו אלא התחלת הצרעת כמש״כ הרמב״ם והרמב״ן ז״ל ואין בהם כדי לטמא אלא בעי הסגר אולי תפשה. ובעומד שני שבועות הוא בחינה שלא תפשה:
תפשה המספחת בעור אחרי הראוהו וגו׳. אע״ג שהבחינה יפה שאינה אלא מספחת וגם כבר הראה אל הכהן וטהרו. וס״ד דא״כ מה שנראית עתה בפשיון היא נגע חדש ובעי הסגר מתחלה קמ״ל דאעפ״כ אין זה חדש אלא פשיון:
נגע צרעת. אע״ג שכבר נתבאר דנגע אינו אלא כשהוא כבר טמא מכ״מ בא ללמדנו דאפילו האדם יודע בעצמו שסופו להיות נגע מכ״מ והובא אל הכהן. וכמו הלמוד בטומאת בתים:
שאת לבנה. לשיטת רש״י דשאת אינה אלא גבוה מבהרת אבל באמת היא עמוקה מן העור. היה ראוי לכתוב לבנת שאת. שהלבנונית גבוה מן הלבנה ביותר. שהיא בהרת. אבל להשאלתות וסיעתו משמעו שאת מן העור. ומפרש עוד דהגבהות מן העור הוא לבנה ולא מראה צבע אחר:
והיא הפכה וגו׳ או ומחית וגו׳. וכ״כ הרמב״ן ז״ל אלא מה שהוכיח הרמב״ן דפירושו הכי ולא דוקא שני הסימנים שער לבן ומחיה. מבהרת בשער לבן לחוד מטמא. אינו נראה. דאולי דין שאת משונה מבהרת. אלא יש להוכיח משחין ומכוה דכתיב בהו שאת ומטמא בשער לבן לחוד שהרי מחיה אין שם:
לא יסגרנו. על נגע אחר אם יתראה באותו אדם. וה״ה בבהרת. אלא משום שבהרת קשה כמות מסתמא לא יענש עוד בנגע אחר. משא״כ בשאת הקלה ממנה:
ואם פרוח תפרח. דין הזה הוא חוק שיהא פריחה בכולו קל מפשיון כ״ש. מכ״מ רמז המקרא טעמו בצדו דכתיב וטהר את הנגע ולא כתיב וטהרו הכהן ויהא קאי על האדם. אלא בא ללמדנו טעם הדבר. וכבר ביארו הרמב״ם והרמב״ן דאפילו סימני טומאה אינם גרוע כ״כ בהלכות הרופאים וא״כ אין זה אלא כמו דכתיב באיוב ל״ו ויגל אזנם למוסר ויאמר כי ישובון מאון. וכבר ביארנו בס׳ בראשית ר״פ ויגש דמשמעות ויגל אזנם דהיסורים אינם באים בחוזק כ״כ אלא כמדבר על האוזן שידע יד ה׳ עליו וישוב אל לבו טרם יגלה מוסר עונותיו לכל. [ושם ביארנו על שקידת התורה וזהו למוסר]. וכאן הוא כמו כן אם לשונו סרוח בלה״ר וכדומה בעונות שמביאים צרעת באים סימני טומאה לגלות אזנו שישוב ורפא לו. אבל אם פרחה בכולו א״צ עוד להתראה ע״י טומאה. שהרי כבר יסוריו וזוהמתו ידוע לכל ע״כ וטהר את הנגע לא שהאדם טהור וא״צ כפרה אלא להיפך שהוא אות שאינו בר מוסר ושוב אין לטמא הנגע:
וביום הראות בו בשר חי. אות הוא שהחל להתעורר לתשובה. מעתה צריך חזוק והתראה שלא יתקלקל עוד הפעם וגם צריך כפרה ע״י שינהג דיני טומאה כמש״כ בראש הפרשה מש״ה הוא טמא:
או כי ישוב וגו׳. ה״ז אות שחזר ונתקלקל. ושוב אינו ראוי לכפרה:
וטהר הכהן את הנגע. דיקא כמש״כ. והנה כתיב שתי פעמים דין פריחה בכולו שהוא טהור ללמדנו על הא דאי׳ ביומא דפ״ז האומר אחטא ואשוב אחטא ואשוב כו׳ ומקשה בגמ׳ למ״ל שתי פעמים ומשני כדר״ה א״ר כיון שעבר אדם עבירה ושנה בה נעשית לו כהיתר ושוב אין מספיקין בידו לעשות תשובה. ובא הרמז ע״ז דכיון שנתקלקל שתי פעמים בפריחה בכולו. שבזה אות הוא שאינו מוכן לכפרה ע״י תשובה ושמירת דיני צרעת. שוב אין מספיקין בידו לידי מחיה ולהיות טמא ולהשיג כפרה:
כי יהיה בו בעורו. האי בו מיותר. ללמד דוקא שמה שנתחמם המכה ונעשית שחין בה מבפנים לאפוקי אם חכך עוד העליון ונעשה צרבת ולא נגע חימום של החיכוך לגוף האדם מבפנים זה לא מיקרי שחין:
לבנה אדמדמת. זהו בהרת שמטמאת גם בפתוך מראה אודם שבלבנונית וכמו כן מטמא בפתוך שארי מראות עור בשר. אלא שרגילה יותר להיות בשחין. וכמו דמשום זה כתיב דיני מחיה בשאת יותר מבהרת. משום דמחיה מצוי יותר בשאת וע״ע להלן מקרא מ״ג דשם מבואר דפתוך מטמא גם בשאת:
והנה מראה שפל. כבר ביארנו כלל בפרשיות הללו דבמקום שכתוב שני אופנים במקרא אחד. בא המקרא שאחריו ביחוד על האופן השני שבמקרא הקודם [וזהו דרך המקרא בכ״מ כדאיתא בחולין דכ״ז ב׳ דהא דכתיב ושפך את דמו קאי רק על עוף דסליק מינה ולא על חיה ג״כ דכתיב ברישא דקרא. וע״ע בס׳ דברים י״ד ז׳] וה״נ הפי׳ בזה המקרא דכתיב שפל והיינו עמוק. אלא משום דקאי על מראה פתוך מש״ה נראית שפל ולא עמוק כ״כ. אבל על האופן הראשון במקרא הקודם שהוא שאת לא שייך כלל מראה שפל. שהרי הוא שאת מעור הבשר וכמש״כ לעיל:
ושפלה איננה. אע״ג שגם זה המעלה יש לו דשפלה איננה מכ״מ בעי הסגר. וכמו שפירשנו בפסוק ד׳:
והיא כהה. או שהיא כהה. דהיינו שאת כמש״כ לעיל ו׳ ולהלן כ״ח ופי׳ הכתוב בין שיש לה מעלה שהיא בהרת ומכ״מ שפלה איננה בין שהיא שאת ולא שייך בה מעלה זו מכ״מ כך הדין. והנה לכאורה שאת שהיא מראה צמר לבן יש לה תנאי להיפך דוקא שיהא נראית גבוה מן העור. וכ״ה בפי׳ בשאלתות סי׳ פ״ח דשאת אינה מטמאה אלא דמתחזיא גבוה. וגם יש לזה ראיה מסוגיא דבכורות דמ״א וע׳ מש״כ שם בהע״ש סוף אות ה׳. אבל בת״כ ע״ז המקרא תניא והיא כהה זהו שאמרו לרבות את השוה לגבוה. משמע דבא ללמד מדלא כתיב באותו מראה שאת אלא שהיא כהה ולא כתיב שהיא עמוק או שוה דמכ״מ בעי הסגר כמש״כ בבהרת דאפילו שפלה איננה בעי הסגר. ש״מ דבמראה שאת אין נ״מ לדינא ולא קרא הכתוב אותה שאת אלא משום דבטבע אותה לבנונית להיות כן אבל לא שהיא תנאי. ואדרבה מדכתיב ושפלה איננה וע״ז כתיב והיא כהה משמע דבאותו מראה של כהה ג״כ קאי וא״כ היה ראוי לכתוב והיא כהה ושאת איננה. אלא דדין שוה וגבוה חדא היא בשאת כך נראה פי׳ הת״כ. וה׳ יאיר עינינו:
צרבת השחין היא. מש״ה סגי בשבוע אחד לאות שלא תפשה עוד. שהרי גם בל״ז יש הוכחה דרק השחין גרם להיות נגע ואינה אלא צרבת השחין ע״כ סגי באות שבוע אחד:
או לבנה. בהרת עזה ולא בפתוך אדמומית:
ומראה עמק. משום דקאי על אופן השני כמש״כ לעיל כ׳ מש״ה בעינן שיהא נראה עמוק. ומובן דאם היא בפתוך סגי במראה שפל. ובשאת אין צריך כלל:
ושפלה איננה. אפילו גם שפלה איננה ולא מיבעי שהיא אינה עמוק כדבעי לבהרת עזה אפילו גם שפלה איננה מכ״מ בעי הסגר שמא ישתנה לעמוק:
והיא כהה. או שהיא שאת כמש״כ:
אםפשה וגו׳. וכבר ידענו דבעינן שיהא בתנאי המראה והגבהות בבהרת:
והיא כהה. פי׳ או שנשתנה מבהרת לכהה. אין אומרים שיהא טעון הסגר שנית אלא מכ״מ יש לה דין עומד. ואות היא כי צרבת המכוה היא. רק המכוה גרם לכך ולא תפשה עוד:
כי יהיה בו נגע. כדתניא בתוספתא שהביא הרמב״ן והנתקים מטמאים בכל מראה אפילו לבנים בשחור ושחור בלבן. אבל מכ״מ שנוי משאר עור הראש ודאי בעינן. והוא עיקר הנגע. וכן העלה הראב״ד בפי׳ הת״כ מכח תוספתא זו. ופי׳ נגע כמש״כ לעיל דהאיש יודע שהוא נגע מכ״מ ובא הכהן
והנה מראהו עמק. אם הוא לבן בשחור אבל אם הוא שחור בלבן אין בו תנאי זה. ויבואר בפסוק ל״ז. ואפילו לבן בשחור תניא בת״כ פ׳ ה׳ מנין לרבות את השוה לגבוה ת״ל והנה אין מראהו עמוק וגו׳. ולשון השוה לגבוה אשיגרת לישן הוא מהא דלעיל גבי שאת בפ״ז. והתם עיקר מראהו גבוה מש״ה תני כאן ג״כ הכי אבל הכונה מנין לרבות את השוה לעמוק. ולא כמו נגעי בשר. והא דכתיב והנה מראהו עמוק וגו׳ מוקשה מאד. והראב״ד שם והר״ש במס׳ נגעים פ״ג חתרו ליישב זה המקרא על פשוטו וכתבו דלשון המקרא והנה מראהו עמק מן העור קאי על קרחת דבפ׳ הסמוכה ומיירי זה המקרא בשני אופני נגעי הראש או בקרחת ומראה בהרת וע״ז קאי ומראהו עמק מן העור. או ובו שער צהב דק היינו נתק. ומפרש הכתוב תחלה דיני נתק ואח״כ מפרש דיני קרחת. ולא אסמכי׳ לכאן אלא ללמד דנתקי אדם טהור כמו מראה עור בשר שהוא ודאי בידי שמים וכדתניא בת״כ והובא ברמב״ם פ״ח ה״א. ה״נ טומאת נתק. וסיים הראב״ד דכל שנזכר בפ׳ זו והנה אין מראהו עמוק מה״ע בנתק לא שמראה עמוק סימן טומאה בנתק. אלא לומר לך שאם הוא עמוק היינו שהוא בקרחת שדיניו הוא כמראה עור בשר בסימן עמקות. דינים אחרים יש לו. ובאמת קשה מאד לפרש לפי הפשט שאין מקום לפרש מקרא ל״א והנה אין מראהו וגו׳ אע״ג שאין מראהו עמוק טעון הסגר שמא ישתנה ויהא עמוק. כמש״כ בפסוק ד׳ גבי בהרת. דבשלמא שם כתיב בפסוק ו׳ גבי גמר עומד בשני שבועות והנה כהה הנגע. ופירשנו שהוא נעשה שאת. מכ״מ אינו טעון הסגר מחדש ולא כתיב עוד ואין מראהו עמוק מה״ע. והיינו שעיקר הרבותא דאע״ג שהיא כהה ושוב לא שייך בו עמקות. מכש״כ אם היא אותה בהרת ואפילו היא עמוק יש בה דין עומד וטהור. משא״כ כאן כתיב בפסוק ל״ד גבי עומד שני שבועות ומראהו איננו עמוק מה״ע. ודאי ק׳ הא אפילו עומד ועמוק טהור. ואין לומר דבאמת אם עמוק אפילו עומד טמא שהרי במקרא זה שאנו עומדי׳ בו מבואר דעמק אינו טמא אלא אם יש בו שער צהב. וממילא עומד בשני שבועות טהור. שהרי לא כתיב בעומד ועמוק שהוא טמא. וא״כ אינו מובן למאי כתיב גבי עומד ומראהו איננו עמוק. ועדיין היה מקום לפרש דה״ק אפילו אין מראהו עמוק מה״ע וס״ד שהוא נגע חדש ובעינן הסגר מחדש. אבל ג״ז א״א לפרש הכי שהרי במקרא ל״א כתיב והנה אין מראהו עמוק מה״ע. וע״ז קאי פסוק ל״ד גבי עומד בש״ש והנה אין מראהו עמוק מה״ע. הרי אינו נגע מחדש וא״כ מאי ארי׳ אין מראהו עמוק. וצ״ל כפי׳ רבותינו ז״ל דכ״ז אינו אלא לבאר שאינו מראה עור בשר שדינו במראה עמק. ואשמעינן שאם בסוף שני שבועות נעשה שם קרחת ומראה צרעת עור בשר בעי הסגר מחדש שהוא נגע אחר ממש:
והתגלח ואת הנתק לא יגלח. כדי שבזה יהיה ניכר היטב. אם היה פשיון או לא. ובל״ז יש לחוש שמא יטעה הכהן ויהיה פשיון כ״ש והוא לא יכיר. אמנם בשבוע ראשון שאין מצוי לפשו׳ לא חשש הכתוב שמא יטעה הכהן ע״כ לא נצטוה לגלח. משא״כ בשבוע שני דמצוי לפשות. מיהו בנגעי עור בשר שאין עצה לא חייש הכתוב אפי׳ בשבוע שני שמא יטעה [ומזה למדנו לדון דוגמא בכל עניני או״ה]:
ואם בעיניו עמד הנתק. המראה שהיה מתחלה הוא ג״כ כעת. לאפוקי אם מצא מראה אחרת ובו שער צמח לא מיקרי צמיחה בסוף אלא משויר מתחלה. ונ״מ בדין דמשויר בעינן דוקא שיהא מבוצר משא״כ צמח. ומזה המקרא למדנו דל״ד מראה לובן משונה ממראה עור הראש טמא אלא ה״ה שאר מראה משונה וכדתניא בתוספתא הנ״ל:
בהרות לבנות. הוצרך הכתוב לפרש שהן טהורים שלא נימא כמו שאם אין מראה בהרת עמק בעי הסגר ושמא יהא עמק (כמש״כ לעיל ד׳) ס״ד דה״ה בכל בהרות לבנות קמ״ל דאפי׳ הסגר לא בעינן:
ואיש כי ימרט ראשו. אשמעינן שאינו טעון הסגר שמא ישתנה המראה ג״כ וכמש״כ בפסוק ל״ח וכתיב כאן איש משום דבפ׳ זו כתיב פריעה ופרימה שאיננו באשה:
ואם מפאת פניו. הקדים הכתוב קרחת שהוא מאחורי. הראש לגבחת שהוא מלפניו. ותו למאי חילק הכתוב לשתים. ויש בו ג״כ נ״מ לדין שאינו מצטרף חצי הנגע בקרחת וחצי בגבחת ויש להסביר טעם בזה דמבואר להלן פסוק מ״ד דנגעי הראש אות הוא על חטא דעות משובשות. והנה יש שני אופנים בזה. חדא שמשובש בחקירה פלוסופית. שנית שאינו חוקר ואינו מאמין. וידוע דדעת הוא מה שנחלט במוח האדם הוא באחורי הראש כמש״כ הראב״ע בפ׳ יתרו. וגם אנחנו הראינו לדעת בזה פי׳ הפסוק בישעיה כ״ח י״ג למען ילכו וכשלו אחור ונשברו ונוקשו ונלכדו. וחקירה שכלית הוא במוח מלפנים והשבוש באמונה מצוי וגרוע יותר משבוש הבא בחקירה מעצמו. מש״ה נחלקו שני החצאים שבראש. וגם הקדים הכתוב הקרחת לגבחת:
נגע לבן אדמדם. מכאן למדנו דדין פתוך שנזכר לעיל בשחין ומכוה ולא נזכר בעור בשר דה״ה בעור בשר שהרי קרחת וגבחת מטמא בסימנים כמו צרעת עור בשר:
והנה שאת הנגע לבנה אדמדמת. לעיל י״ט לא שמענו דמטמא בפתוך אלא בהרת. ולמדנו כאן דכמו כן בשאת:
כמראהצרעת עור בשר. כל הדינים שתלוי במראה היינו מחיה ופשיון משא״כ דיני שער לבן אינו דומה לעור בשר. (וטה״ד הוא בפרש״י בפסוק מ׳ מש״כ בשער לבן דוק במשנה ובת״כ ותשכח):
בראשו נגעו. ידוע דצרעת בא על חטא. אבל אינו דומה סיבת חטא צרעת הגוף לצרעת הראש. דצרעת הגוף בא על חטא תאוה המחטיא את הבשר. וצרעת הראש בא על חטא דעות משובשות. ואמר כי אע״ג דסימני קרחת וגבחת הוא כמראה צרעת עור בשר מכ״מ אות הוא שבא על עונות שבראש. ונ״מ הוא להזהר ממנו יותר דמי שיש לו דעות משובשות מחטיא אחרים שמתרועעים עמו יותר מבעלי תאוה. והקדים הכתוב לזה הטעם איש צרוע הוא טמא הוא טמא יטמאנו הכהן. וכ״ז הוא דברים מיותרים ובא להזהיר לכל אדם להזהר ממנו הרבה. המון אדם יזהרו ממנו באשר שצרוע הוא. ואפילו לא היה נזקק לטומאה הרי מהראוי להתרחק מאויר הצרוע כדאי׳ ס״פ המדיר ובב״ב פ״ב. אמנם אפשר שהכהן שדרכו להיות אדם גדול ונעלה מסכנת הטבע אינו חושש לטבע צרעת. וכמו שמצינו בריב״ל ס״פ המדיר. ע״ז הוסיף טמא הוא. אחר שהגיע לכלל טומאה ע״כ טמא יטמאנו הכהן ג״כ. אמנם הייתי אומר דאחר שהוא אדם גדול ראוי להתקרב לו להוכיחו שמא ישוב ורפא לו ע״ז הוא מסיים בראשו נגעו. דאחר שהגיע לאפיקורסות שוב אינו ראוי לתוכחה וכש״כ דפקר טפי. וכל באיה לא ישובון. אבל כל אלו אזהרות אינו אלא מי שבראשו נגעו. משא״כ מי שהוא צרוע מחמת עונות התאוה כאשר יבואר לפנינו:
והצרוע אשר בו הנגע. כ״ז מיותר לגמרי למדנו כדתניא בת״כ דה״ה מי שטמא בצרעת עור בשר ומזה למדנו דרק במצות שבזה המקרא שהם ג״כ להיות נבדל מב״א וכמש״כ הרמב״ם שלהי הל׳ צרעת באלו שוין כל מצורע. אבל אזהרות שבמקרא הקודם הוא רק בנגעי הראש. וגם בכתוב בזה המקרא אע״ג דודאי שוין בדין מכ״מ במה שמפורש יותר הוא חמור ממה שאינו מפורש אלא בא מכח דרשה כמש״כ התוספות קידושין דף כ״ד לענין שן ועין ושארי אברים. ועי׳ מש״כ להלן י״ט כ״ז. והכי מבואר בהא דכתיב ביוצא למלחמה ונשמרת מכל דבר רע. ואיתא בכתובות דף מ״ו דמכאן אזהרה על לשה״ר והרי אזהרה זו בכל עת ולמה כתבה רחמנא גבי יוצא למלחמה אלא ללמדנו שאז הוא מוזהר יותר. וכן בפ׳ זו אזהרת הפרישות חמור בנגע הראש:
וטמא טמא יקרא. לפי משמעות הפשט שיקרא לרבים שהוא טמא טמא. והכי משמעות ת״א. וא״כ תמוה הא דאיתא במ״ק ד״ה דממקרא זה אנו למדים לטומאת מת שמצוה להודיע וכדי להפריש ב״א ממנו. ואיך אפשר ללמוד בכל הטומאות ממצורע דחמיר בכל מצות הכתוב משא״כ בכל הטמאים. אלא ע״כ אין הפי׳ כמש״כ דא״כ האיך עשו מפסיק בין וטמא ובין טמא הרי צריך להיות מחובר. אלא ה״פ אף על גב שאמרתי ועל שפם יעטה ונכלל בזה שלא ירבה לדבר עם ב״א אבל מכ״מ וטמא מצד שהוא טמא כשאר טמאים טמא יקרא. יודיע לרבים. ולא ליטעו רבים שהוא אבל ומנודה שהולכים ג״כ בדרך מצורע. ע״כ צריך לקרות שהוא טמא. מכש״כ שארי טמאים שיש להם לקרות ולהגיד שהוא טמא. וכיב״ז ביארנו בס׳ במדבר י״ד כ״ח הוראת הפסק בין תיבה לתיבה:
כל ימי אשר הנגע בו יטמא. דלא נימא אחרי שנוהג דיני צרעת כמשפטו נראה שהוא שב. ומעתה אפשר להתקרב אליו ע״כ פירש הכתוב דמזה אינה הוכחה וכדאיתא בסנהדרין ספ״ג דממעשה בעל תשובה אינה הוכחה דשמא הוא מערים. ומש״ה כל ימי אשר הנגע בו אות הוא כי טמא הוא:
בבגד צמר וגו׳. למ״ד בשבת פ״ב דגם בכל הטומאות אינו מק״ט כ״א בגד צו״פ. צ״ל הא דפירש הכתוב בנגעים. משום דמצינו דצרעת מטמא אפילו שתי וערב מה שאין טומאת מגע נוהג בם. ורק צרעת שהוא כטומאה היוצא מגופו דחמיר. והרי בזבחים דצ״ד קרי לה גם בנגעי בגדים כיון דמגופיה פרחא ליה וס״ד דה״ה כל המינים מק״ט מש״ה פירש הכתוב. אבל בכל הטומאות סמך הכתוב ע״ז דסתם בגד הוא צו״פ:
לפשתים ולצמר. בכל הפרשה הקדים הכתוב צמר לפשתים זולת בזה המקום. ולא דבר ריק הוא. ונראה דמזה למדו חז״ל דשתי וערב של פשתים מקבל טומאה קודם לשו״ע של צמר. וכדתנן בנגעים פ״י שתי משישלק כו׳ והאונין של פשתן משיתלבנו. ולא מיבעי לפרש״י סוכה די״ב ב׳ דאונין ש״פ משמעו קודם טויה והא דקרי לה שו״ע אינו אלא שיהיה מתוקן לעשות בהם שו״ע והיינו משעת ליבון. אפילו לשיטת התוספות דדוקא אחר הטויה מכ״מ לבון באויר התנור הוא קודם שליקה ביורה. ומש״ה הקדים הכתוב בשו״ע פשתים לצמר באשר הוא קודם לקבלת טומאה:
או בעור או בכל מלאכת עור. דרך הכתוב בכל מקום להקדים הפשוט תחלה וא״כ לכאורה יותר פשוט דכל מלאכת עור שמק״ט במגע ג״כ יקבל טומאת נגעים משא״כ עור פשוט שאינו מק״ט במגע. והרי בבגד באמת הקדים הכתוב בגד שהוא פשוט תחלה לשו״ע. ואמאי בעור נקיט להיפך. אבל באמת לענין טומאת נגעים הרבותא הוא להיפך שהרי עיקר הנגעים בבגדים אינו בטבע כמש״כ הרמב״ם והרמב״ן ז״ל אלא מגופו של אדם מגיע בדרך עונש גם לבגדיו והיה עולה עה״ד דמה שיותר קרוב לגוף האדם שייך לטומאה זו מש״ה בבגדים ודאי בגד שלם קרוב יותר לשו״ע שאינן אלא מוכנים לכך אבל בעור הוא להיפך עור שלם בא פעם למצע או למכסה הגוף בשעת שינה משא״כ מלאכת עור שאינו בא אלא לתשמישי האדם משום הכי הוא מאוחר בכתוב:
ירקרק או אדמדם. כפל השורש בא פעם לחזק ופעם להקטין כמו לעיל לבנה אדמדמת. שאינו אלא פתוך אדום כמו איזה טפות דם בחלב. וכאן הוא להיפך אלא ירוק שבירוקים דוקא מטמא והיינו משום דכאן מבואר להלן דכהה אינו מטמא וע״כ פי׳ הכפל הוא לחוזק:
ירקרק. תני׳ בתוספתא נגעים והובא בתוס׳ סוכה דל״א ב׳ ירוק שבירוקים ר״א אומר כשעוה וכתורמל (ויש גרסי וכחלמון ויש עוד נו׳ וכ״ע הוא מראה געל) סומכוס א׳ ככנף טווס וכהוצי דקל. כצ״ל והכי הביא הר״ש נגעים פי״א מ״ד. ונראה דסומכוס ס״ל דירוק שבתורה אינו מראה געל אלא ככנף טווס הוא בלאה או כהוצי דקל הוא גרין. ושני מראות הללו קרובים זל״ז כידוע ופליגי אם סתם ירוק הוא כמקרא בירקרק חרוץ שהוא זהב והיינו געל. או דוקא במפורש ירקרק חרוץ משמעו געל הא סתם ירוק הוא בלאה או גרין. ואע״ג דבלשון חכמים ודאי סתם ירוק משמעו געל כמבואר בפרק ב׳ דנדה וכמש״כ התוס׳ סוכה שם. מכ״מ פליגי שפיר בלשון המקרא. והרמב״ם פסק רפי״ב מה״נ כסומכוס. ולא נתבאר הטעם. ונראה משום דסתמא דירושל׳ סוכה כותי׳ אזיל. דאי׳ התם על הא דתנן הירוק ככרתי איזהו ירוק שבירוקים רא״א כשעוה וכשושנת כרמל סומכוס א׳ ככנפי טווס וכהוצי דקל (כצ״ל) כו׳ וכאן הוא אומר הכין. פי׳ אמאי נקיט התנא מראה גרין ככרתי. ובברייתא מפרש סומכוס מראה גרין כהוצי דקל. ומשני אר״פ שניא היא תמן ירקרק. פי׳ שמראה גרין עזה הוא כהוצי דקל. אבל סתם מראה גרין הוא ככרתי. זהו פי׳ הירושלמי. ופי׳ המפרשים אינו נכון ע״ש. הרי דמקשה אליבא דסומכוס. ש״מ דהלכה כמותו. איברא לשון האחרונים ביו״ד סי׳ ל״ח משמע דכנף טווס ג״כ הוא געל ויש לדחות:
בבגד או בעור. כאן הקדים הכתוב עור לשו״ע שלא כסדר הכתוב הקודם. ובאמת כל הפרטים מיותר בזה המקרא שהרי כבר פי׳ הכתוב במקרא הקודם. אלא בא ללמד שאינו דומה פרטים של צרעת לפרטים של טומאת מגע דבטומאת מגע העץ המשמש את המתכות והוא יד לכלי מתכות ה״ה ככלי מתכות ולא כן בצרעת דאפילו מחובר לבגד או להעור איזה מין אחר אין חל עליו דיני צרעת וכדתנן במשנה דנגעים ובת״כ. והיינו שדייק הכתוב שיהא המראה דוקא בבגד וגו׳ והכי תניא בת״כ בבגד ולא בנימין כו׳. ומעתה נקיט הכתוב הפשוט תחלה כדרך הכתובים. והחל בבגד או בעור. שאין הטפל להם הכרחי כ״כ וגם בלי הטפל יהיו בגד ועור משא״כ שו״ע אין להם שם שו״ע בלי כלי הארג. והם מוכרחים לזה השם קמ״ל דמכ״מ אין העץ של הארג מק״ט. ועדיין הייתי אומר דוקא עץ הארג דאינו מצורף לשו״ע לעולם רק עד שתהא נגמרת האריגה אבל מלאכת עור יוכל להיות שאיזה חתיכת עץ וכדומה מחובר לעור מה שא״א להיות הכלי בלעדו קמ״ל דמכ״מ דוקא בעור שבו חל הצרעת ולא במחובר לעור:
כי פשה הנגע בבגד וגו׳ או בעור לכל אשר יעשה העור למלאכה. כאן שינה הכתוב בעור. וגם כאן עיקר ביאור הפרטים מיותר אלא ללמדנו דהפשיון ג״כ אינו אלא בגוף הבגד ולא בטפל לבגד ממין אחר. והנה כנגד זה יש חומר בצרעת משארי טומאת מגע דאם נחתך מטלית מזה הבגד המוסגר או העור וטלה על מקום אחר ואח״כ נמצא באותו מטלית נגע נחשב לפשיון ומועיל לטמא את גוף הבגד או העור שנחתך ממנו בעת שהיה מוסגר כדתנן בנגעים פ״י. מעתה אם לקח חתיכת עור לשמש לכלי עץ או מתכות אע״ג שאם היה מתחלה כך לא היה מק״ט כלל שהרי לא מיקרי כלי עור. דעיקר הכלי הוא עץ ומתכות. אלא השתא שכבר העור הוא בהסגר ואח״כ נמצא פשיון ע״ז החתיכה שמשמש את העץ ומתכות מועיל שיהא נחשב לפשיון לגוף העור שנחתך ממנו. והיינו דמדייק הכתוב או בעור לכל אשר יעשה העור למלאכה. היינו שנטפל העור למלאכת כלי עץ או מתכות. מכ״מ יש בו דין פשיון:
ושרף את הבגד או וגו׳ חזר ופירש כל הפרטים ללמדנו שגם השריפה אינה בטפל להם:
ואם יראה וגו׳. חזר המקרא על כל הפרטים להשמענו דכאן יש כיבוס אפילו בכלי עור. וכבר הוי בזה טובא בזבחים פ׳ דם חטאת:
לא הפך הנגע את עינו. היינו לא כהה מאדמימותו. ויש לפרש עוד שלא נתהפך מירקרק לאדמדם או להיפך. ופליגי בזה תנאי בנגעים פ״י אי נשתנה הוי כלא נשתנה או לא:
בקרחתו או בגבחתו. היינו מאחורי הבגד או מלפניו. ונקיט הכתוב הפשוט תחלה דאחורי הבגד קרוב יותר לגוף האדם מש״ה פשוט יותר שמטמא בנגעים:
או מן העור או מן השתי או מן הערב. הקדים הכתוב העור לשו״ע באותו ענין. באשר ראינו שהתורה לא גזרה לאבד כל הבגד אלא חתיכה של מקום הנגע. וזה אינו אלא בבגד שלם או בעור אבל שו״ע אם יהא נחתך מקום הנגע ממילא ילך כמעט כל הבגד לאיבוד קמ״ל דמכ״מ גם בם יקרע מקום הנגע:
והבגד וגו׳. חזר המקרא עוד על כל הפרטים ללמדנו דאפי׳ השתי וערב או איזה כלי עור שאינם מקבלים טומאה זולת צרעת. בעי טבילה הנהוג בכל טומאת מגע ג״כ. ולא הוי כמפץ שמקבל טומאת מדרס ואין לה טהרה במקוה משום שאינן כלי כדאי׳ שבת דפ״ד א׳:
